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Archivi per il mese di “agosto, 2016”

Le dottrine politiche dal XVI° al XVIII° sec.: politica come verità effettuale e teorie del giusnaturalismo

In piena epoca rinascimentale, in concomitanza con l’affermarsi dell’entità statale in Europa e soprattutto in Italia delle Repubbliche e dei Principati, si sviluppano gli studi politici in maniera del tutto originale rispetto al passato. La novità più importante è costituita dall’opera del MachiavelliIl Principe (1513). In modo del tutto inusitato, l’autore, che fu funzionario della Repubblica fiorentina, spiega la politica come verità effettuale e delinea quali sono i corretti comportamenti che il principe deve tenere per mantenere il potere e di conseguenza l’ordine sociale, che rappresenta lo scopo dello Stato; quindi la politica viene subordinata ad una serie di princìpi del tutto peculiari che vanno a costituire la ragion di stato, di rango superiore alla morale comune. Non che Machiavelli negasse la validità di una morale comune, ma egli diceva che il Principe non deve essere legato a questa, bensì la deve saper astutamente utilizzare o escludere (deve saper essere all’occorrenza  golpe et lione) per raggiungere lo scopo più alto dell’ordine pubblico. Sullo stesso piano si svolge anche l’opera del contemporaneo, amico del Machiavelli, Guicciardini.

Nel 1513, anno in cui è scritto Il Principe (in latino De Principatibus), venne scritta un’altra opera in tema, da parte del giurista romano Mario Salamonio degli Alberteschi (che ebbe altresì incarichi di governo nello stesso periodo del Machiavelli, sia a Firenze che a Roma), il De Principatu. Sulla scorta della tradizione cristiana medioevale e tomista, che a sua volta si rifà alla tradizione ciceroniana, dunque stoica, Salamonio si sofferma sul diritto di natura e sul rapporto tra società e potere, riprendendo un filone  di pensiero che sarà sviluppato dai teorici del diritto di resistenza, i così detti monarcomachi, fino ai giusnaturalisti. In particolare Salamonio parte dalla contestazione della massima del giurista Ulpiano contenuta nel Digesto (una raccolta di frammenti di opere giuridiche di autori romani contenuta nel Corpus iuris civilis edito nel 533 dall’imperatore Giustiniano), princeps legibus solutos, secondo cui il sovrano, essendo destinatario della summa potestas, non avrebbe nessuno sopra di sé che possa imporre alcunché, né tantomeno punire eventuali sue violazioni della legge, tanto che il sovrano risulterebbe libero dall’obbedienza alle stesse. Salamonio individua nella situazione appena descritta, un caso di tirannide, che, conformemente agli ideali ciceroniani, deve essere risolta col tirannicidio. Lo stesso Cicerone infatti, fu probabilmente legato agli ambienti aristocratici da cui scaturì l’attentato a Cesare nel 44 A.C. e fu poi ucciso l’anno successivo dai seguaci di Antonio, che lo aveva inserito nelle liste di proscrizione e che Cicerone aveva attaccato nelle Filippiche per le sue mire autoritarie. Per Salamonio, tutti gli individui sono uguali allo stato di natura e consensualmente si sottomettono alle leggi attraverso il pactum societatis, dopodiché affidano il potere al sovrano per mezzo del pactum gubernationis a cui il sovrano stesso è sottoposto ed ha l’obbligo di rispettare nelle sue direttive al pari di un contratto di mandato. In questa interpretazione rivive l’idea propria dello stoicismo di una razionalità intrinseca allo stato di natura dell’uomo, che si esprime attraverso il diritto, istituto che contraddistinguerà la società romana da quella greca.

Certi princìpi dello stoicismo troveranno accoglimento nella filosofia del cristianesimo, che, a sua volta,  influenzerà la politica romana fin dal principio. il cristianesimo affermò l’autonomia della coscienza rispetto al potere terreno e l’uguaglianza di tutti gli uomini, contrariamente a quanto prevedeva la visione aristotelica; questo fenomeno rappresentò un fattore di indebolimento del potere imperiale, tanto che innescò una serie di feroci persecuzioni fino a che il cristianesimo non fu tollerato ed infine riconosciuto con l’editto di Milano (313) dell’imperatore Costantino. Egli, avendo ormai capito l’enorme diffusione e importanza di questa religione, pensò bene di riconoscerla allo scopo di mettersene al vertice (cesaropapismo) , opera che ben riuscì a Giustiniano durante il suo impero (527-565). Nel 568 i Longobardi invasero l’Italia, annullando la riconquista della penisola riuscita a Giustiniano e ponendo le basi per il successivo Grande scisma tra Chiesa d’oriente e Chiesa d’occidente (1054). Dalla seconda metà del VI sec. la Chiesa di Roma si poté allontanare dunque dalla sfera dell’imperatore e costituire un centro di potere autonomo che si sarebbe imposto, ad alterne vicende, rispetto a re ed imperatori, per tutto il Medioevo. Con la riforma protestante e la controriforma cattolica, la religione cristiana abbandonò le mire temporalistiche, ma non per questo cessò di essere motivo di scontri, proprio perché i sovrani la ritenevano un fattore fondamentale di dominio e questa, d’altro canto, se da un lato promuoveva l’obbedienza all’autorità politica statuale (si vedano in particolare Lutero e Calvino), dall’altro propugnava il diritto di resistenza in caso di violazione della libertà dei cittadini ed in particolare della libertà di coscienza.

Avendo tracciato le linee di sviluppo delle due scuole di pensiero, che per così dire si incrociano nel 1513 con Salamonio e Machiavelli, la prima di matrice stoica e cristiana, la seconda del tutto originale, ma in realtà riconducibile agli studi storici di Tacito, vediamo quali ne furono gli epigoni. Tra gli studiosi del diritto di natura troviamo diversi giuristi, come lo spagnolo Francisco Suarez ed il tedesco Althusius, a cavallo tra il XVI° e XVII° sec., per giungere al più conosciuto Thomas Hobbes (con esiti però opposti a quelli a cui giungevano i teorici del diritto di resistenza, infatti in Hobbes la condizione umana allo stato di natura è quella per cui homo homini lupus e necessita la creazione di uno Stato “Leviatano” con poteri assoluti- Leviathan 1651 -) ed infine Locke, che racchiude nella sua opera tutta la tematica sviluppata prima di lui. Nei Due trattati sul governo, scritti tra il 1679 ed il 1681, poi usciti nel 1690, Locke, sostenendo in realtà le tesi politiche del suo amico e lord protettore Shaftesbury, afferma la libertà e uguaglianza di tutti gli individui allo stato di natura, le cui leggi si sviluppano in conformità alla ragione (ma non sono, contrariamente a quanto sostiene Cartesio -filosofo che può essere inserito a maggior ragione nel filone di pensiero che stiamo analizzando- innate nell’uomo, bensì si formano con l’esperienza). La libertà si esplica attraverso la proprietà privata, che è frutto del lavoro dell’uomo e, affinché la giustizia sia mantenuta, si istituisce lo Stato a difesa delle leggi di natura. Affinché lo Stato possa mantenersi nella giustizia è necessario che le decisioni rispecchino la volontà della maggioranza e che siano separati il potere esecutivo da quello legislativo. Sostanzialmente Locke sancisce i principi sostenuti dal partito whig inglese, che troveranno piena attuazione con la Gloriosa rivoluzione del 1689, quando a seguito di una crisi politica fu lo stesso Parlamento a concedere la Corona a Guglielmo III d’Orange il quale accettò contestualmente il Bill of rights in cui si proclamavano i diritti liberali e democratici sostenuti da Locke, come l’indipendenza del Parlamento dalla Corona ed il riconoscimento dei diritti civili a partire dall’ habeas corpus (impossibilità di essere imprigionati se non in base ad una legge o ad una sentenza) che già era stato riaffermato con la Petition of rights del 1628  e che per la prima volta era stato imposto al sovrano con la Magna charta libertatum del 1215.

Per quanto riguarda l’altro filone di pensiero, che si origina con Machiavelli e che potremmo definire storico, rispetto all’altro più giuridico, facciamo riferimento ad altri due autori, Jean Bodin e Giambattista Vico. Bodin è anch’egli un giurista, fu altresì deputato degli Stati generali di Blois per il Terzo stato e scrisse la sua opera più importante I sei libri della Repubblica nel 1576. La sua visione della formazione dello Stato è però di tipo storico, egli non si figura infatti uno stato di natura per cui gli uomini addivengono ad un patto fondativo della società politica, ma descrive un percorso complesso attraverso il quale l’uomo allo stato di natura giunge all’istituzione dello Stato, percorso di cui costituisce passo fondamentale la formazione della famiglia. Dice egli stesso ne I sei libri della Repubblica:

Infatti prima che esistessero fra gli uomini città, cittadini e Stati di sorta, il capo di ciascuna famiglia era padrone della casa e aveva potere di vita e di morte sulla moglie e sui figli; ma poi, dopoché la forza, la violenza, l’ambizione, l’avidità, il desiderio di vendetta ebbero armati gli uni contro gli altri i capi delle famiglie, le loro guerre e contese ebbero l’effetto di ridurre gli uni in servitù degli altri, i vincitori; e tra i vincitori stessi quello che era stato eletto capo e condottiero, sotto la cui guida si era riportata la vittoria, mantenne la propria autorità sugli altri in qualità di sudditi fedeli e leali, sugli altri come schiavi. Allora la libertà piena e totale che fino allora ciascuno aveva goduto di poter vivere a suo arbitrio senza sottostare all’altrui comando si mutò in servitù; se ai vinti fu completamente tolta, fu diminuita ai vincitori, che ormai dovevano prestare obbedienza al loro capo sovrano; e chi di loro si fosse rifiutato di alienare parte della sua libertà per vivere soggetto alle leggi o al potere altrui finiva col perderla del tutto. Così entrarono nell’uso le parole, fino ad allora sconosciute, di signore, servo del principe, suddito. La ragione e il lume naturale ci portano a credere che lo Stato tragga origine dalla forza e dalla violenza. E, anche se non lo dicesse la ragione, ho già spiegato prima, appoggiandomi sull’autorità degli storici più illustri, Tucidide, Plutarco, Cesare, e anche delle leggi di Solone, come i primi uomini ritenessero che il punto più alto della virtù dell’onore fosse nell’uccidere, nel massacrare, nel saccheggiare, nell’assoggettarsi altri uomini…

L’autorità in Bodin discende da Dio, si origina nel rapporto religioso dell’uomo con la divinità, ma si esplica nelle relazioni sociali che inizialmente sono di tipo familiare e successivamente nello Stato, la cui sovranità è assoluta proprio perché discende da Dio e si declina razionalmente attraverso il diritto. Il diritto di resistenza non è ammissibile se non eccezionalmente in caso di tirannia.

Ad approfondire la concezione storica dello Stato troviamo il filosofo partenopeo, professore di retorica, Giambattista Vico, la cui opera più importante è la Scienza nuova, pubblicata in più edizioni di cui l’ultima postuma del 1744. Secondo Vico l’uomo allo stato di natura è come una bestia, privo di razionalità. Questa non anima l’uomo fin dal pricipio come per Cartesio, Hobbes, Locke, ma si estrinseca gradualmente con l’esperienza e si attua, potremmo forse dire, secondo i canoni della filosofia della prassi aristotelica. Il primo fattore che spinge l’uomo ad agire secondo un fine razionale è il terrore religioso generato dall’esplosione del fulmine, per cui l’uomo si immagina una volontà superiore in cui ripone l’autorità. L’uomo inaugura quindi una serie di regole ad interpretazione della volontà divina, ispirate in secondo luogo dal pudore nell’accoppiarsi in spazi aperti, di fronte agli altri ed alla divinità, per cui si apparta e pratica riti propiziatori per l’accoppiamento, nasce così la famiglia come nucleo ben preciso in cui si espleta il dominio dell’uomo sulla femmina e sui figli. Inoltre l’uomo si muove a pietà verso i defunti ed inizia a praticare la sepoltura. La crescita demografica delle famiglie le spinge a discendere dai monti verso le pianure ed a praticare l’agricoltura. Tutti coloro che grazie alla celebrazione dei riti del matrimonio e della sepoltura certificano la propria prole e la genealogia della famiglia, entrano a far parte delle genti maggiori, quelli che invece rimangono nella promiscuità dello stato bestiale costituiscono le genti minori. Le prime come abbiamo visto si trovano riunite sotto l’autorità del pater familias e imbattendosi nelle seconde che, affamate, cercano di impossessarsi del cibo nei campi coltivati, facilmente le assoggettano e le rendono schiave, essendo queste deboli e disorganizzate, completando il nucleo familiare con la presenza dei “famoli”, cioè dei clienti che in cambio di protezione lavoreranno come servi nei campi. Le genti maggiori vanno a formare quindi i nuclei gentilizi attorno ai quali si pongono le genti minori che costituiscono invece la servitù della gleba. Le rivolte degli ultimi fanno sì che i primi si uniscano per difesa, dando vita alla originaria forma di Stato, in cui i diversi pater familias cedono l’autorità ad un capo comune, un re, che li guidi nella lotta. le prime città sono di natura aristocratica e, come insegna la storia di Roma, guidate da genti di stirpe eroica che si riunivano nell’assemblea dei comizi curiati. La rivolta delle genti minori (si pensi nella storia di Roma alla secessione della plebe sul Monte Sacro tra il V e III sec. A.C.), viene risolta con la concessione, revocabile, del dominio bonitario dei campi, che rappresenta per Vico la prima legge agraria. In seguito le genti minori riescono a farsi rappresentare dai tribuni della plebe e come dice Vico nella Scienza nova, a farsi concedere una seconda legge agraria:

Per tutto ciò, pur seguitando i nobili a ritogliere i campi a’ plebei poi che quegli li avevano coltivati, né avendo questi azion civile da vendicargli, quivi i tribuni della plebe fecero la pretensione della legge delle XII tavole…con la qual legge i nobili permisero il dominio quiritario de’ campi ai plebei…

In seguito la plebe ottenne il diritto di contrarre nozze solenni, di partecipare agli auspici (culto religioso), di avere un nome proprio, una propria famiglia e una prole legittima, di fare testamento ed infine di partecipare ad incarichi pubblici. La Repubblica romana rappresentò il raggiungimento della parità tra nobili e plebei, essendo le assemblee popolari a fare le leggi, dove in maggioranza sedevano i plebei, ma sempre con la supervisione del senato, formato dai nobili. Dice Vico:

…per la quale autorità, i popoli liberi, signori de’ lor imperi, quasi pupilli regnanti, essendo di debole consiglio pubblico, essi naturalmente si fanno governare, come da’ tutori, da’ loro senati; e sì furono repubbliche libere per natura governate aristocraticamente.

Per concludere, Vico giunge ad una concezione dello Stato analoga a quella di Bodin in cui lo Stato gode di sovranità piena in quanto incarnante l’organizzazione che il potere di origine divina ha assunto nella storia, secondo il processo che abbiamo appena cercato di sintetizzare.

Nota: questo scritto si ispira al testo di Storia delle dottrine politiche Vol.I ed. Ecig 1988 di Mario D’Addio

Il logos nella tradizione filosofica da Eraclito a Heidegger

Se la filosofia nasce con la ricerca del principio a cui condurre tutte le cose, per Eraclito (VI-V sec. A.C.) tale principio è il logos, ovvero l’elemento razionale di organizzazione del mondo, espresso verbalmente. L’aspetto verbale e quello razionale del logos assumono un peso diverso di volta in volta a seconda delle correnti di pensiero. Infatti, mentre l’aspetto verbale, il Verbo, è centrale nella tradizione giudaico-cristiana, quello razionale, il concetto, lo è nella filosofia da Platone ai filosofi moderni (anche se, pur sempre mantenendo il legame col linguaggio, più o meno a seconda degli autori).

La presente trattazione rappresenta un tentativo di analizzare come nasce il concetto e con quali implicazioni filosofiche. Innanzitutto, diciamo che il concetto si può raffigurare come idea o articolazione di idee. L’idea è sviluppata da Platone (V-IV sec. A.C.) come essenza delle cose. Per comprenderne appieno il significato, occorre ricordare che Platone interpretava il mondo terreno come immagine riflessa e “sbiadita” di un mondo perfetto nell’al di là, chiamato Iperuranio, appunto il mondo delle idee. L’anima, che secondo Platone è già vissuta nell’Iperuranio, è dunque in grado di ricordarne le essenze, corrispondenti alle cose ormai corrotte del mondo terreno. In definitiva, la formazione del concetto in Platone, ha origini che potremmo definire mitologiche.

Facendo un salto in avanti, con il cogito ergo sum di Descartes (1596-1650), non solo il concetto rappresenta l’essenza delle cose, ma è anche, in quanto pensiero, essenza dell’uomo. Il pensare razionale, il logos, coincide con l’Essere. L’origine del logos non è così diversa da come la intendeva Platone, infatti Cartesio la ripone in Dio, la cui realtà, come dice Nietzsche, è stata sostituita a quella dell’Iperuranio come principio ultimo di tutte le cose, ad opera della tradizione giudaico-cristiana.

In seguito Kant (1724-1804) interpreta il logos sulla base della categoria, che è forma di pensiero per la “lettura” dei fenomeni e condizione di ogni principio di realtà che rimanga circoscritto entro la sfera soggettiva. Al di fuori di tale sfera infatti sta il noumeno, che è un’entità inconoscibile. Sarà Hegel (1770-1831) a riconnettere le due sfere, interna ed esterna, ancora per mezzo del logos, che nella sua filosofia dell’Idealismo, assume un ruolo di estrema vitalità, in quanto sostanza dello Spirito assoluto che tutto rappresenta e tutto racchiude, sviluppandosi e svolgendosi storicamente nelle diverse differenziazioni che prendono avvio da una fase soggettiva per approdare ad una fase oggettiva ed infine al soggettivo=oggettivo, ovvero Io=Io, l’autocoscienza che conosce se stessa come identica a sé.

In altre parole, per Hegel l’autocoscienza non è da intendersi tanto come (psicologicamente) la coscienza di sé, quanto come il logos che raggiunge la piena comprensione di se stesso al termine di un processo storico che si identifica con il tempo. In questo processo l’uomo pensa e agisce sia come singolo, sia come collettività, e tutte le differenze, nonché le contrapposizioni che si vengono a creare, via via si ricompongono nel processo logico della dialettica, dove gli opposti trovano una composizione nella fase successiva della sintesi. Tale processo non può basarsi su di un principio esterno, perché abbiamo visto che tutto si esaurisce nello spirito assoluto, che è e resta principio e fine per se stesso. Il processo dialettico quindi dà vita ad un sistema circolare capace di reggersi in piedi da solo, anche a rischio di cadere nella tautologia, proprio in quanto tutto ricomprende e tutto giustifica.

In questo processo, rappresenta un momento essenziale la formazione dell’autocoscienza intesa come logos, attraverso la dialettica servo- signore. Il momento è fondamentale anche considerando che, mentre nella filosofia precedente l’uomo è tale in quanto così creato da Dio, nell’idealismo hegeliano del divenire, anche l’uomo è tale perché lo diventa. Naturalmente Hegel non fa riferimento ad uno stadio animale precedente, poiché le rivoluzionarie teorie darviniane avevano ancora da venire e la discendenza dell’uomo dall’animale non era ancora stata pensata, ma ermeneuticamente si potrebbe forse intravedere una tale suggestione. In ogni caso, questo passaggio avviene nella lotta tra simili, lotta feroce dove soltanto chi mira ad uccidere l’altro anche a costo di perdere la propria vita, può vincere. Dice Hegel nella Fenomenologia dello spirito (1807), cap. IV par. A:

La relazione tra le due autocoscienze è dunque determinata in modo tale che esse danno prova di sé, ciascuna a se stessa e all’altra, attraverso la lotta per la vita e per la morte. Esse debbono entrare in questa lotta, poiché debbono elevare a verità, ciascuna nell’altra e in se stessa, la certezza che esse  hanno di sé: la certezza cioè di essere per sé.

Soltanto la volontà di affermare la propria coscienza autonoma come essere-per-sé, rispetto all’essere-per-l’altro, uccidendo l’altro, permette di soggiogare il rivale, che per converso in preda al terrore di perdere la vita riconosce il vincitore come signore. Questo riconoscimento rappresenta l’alba della coscienza autonoma:

…l’una è la coscienza autonoma, la cui essenza è l’essere-per-sé; l’altra la coscienza non autonoma, la cui essenza è la vita, ossia l’essere-per-un-altro. L’uno è il signore, l’altro  è il servo.

Nel paragrafo successivo, sintetizzando le conclusioni a cui era appena giunto, Hegel precisa il significato di coscienza autonoma:

Nel pensare, io sono libero, perché non sono in un’alterità, ma rimango comunque presso me stesso, e l’oggetto che ho per essenza costituisce anche, in unità inseparata, il mio essere-per-me; mentre il movimento che compio nei concetti è un movimento che compio entro me stesso.

Il processo continua e si conclude quando anche la coscienza non autonoma del servo si affranca grazie al lavoro, che le conferisce autonomia in modo da poter confluire anch’essa nel logos dell’ autocoscienza. In questo stadio l’autocoscienza dunque collima con la coscienza autonoma, che nell’osservazione della natura e delle sue leggi diviene ragione, inaugurando l’epoca dello stoicismo . 

Per Nietzsche (1844-1900), che invece aveva ben presenti le teorie di Darwin (1809-1882), l’uomo resta in fondo un animale, ma ciò che lo contraddistingue pare essere la capacità di dare un senso a ciò che lo circonda, dando vita ad un’organizzazione razionale del mondo, che si manifesta praticamente e politicamente nello Stato, ma concettualmente in un “logos” analogamente a quanto descritto da Hegel nella dialettica servo-signore. Nel caso di Nietzsche però, il passo avviene ad opera della volontà di potenza che diviene plasmatrice per mezzo di:

…un qualsiasi branco d’animali da preda, una razza di conquistatori e di padroni che, guerrescamente organizzata e con la forza di organizzare, pianta senza esitazione i suoi terribili artigli su una popolazione forse enormemente superiore di numero, ma ancora informe, ancora errabonda.

Così dice Nietzsche nella Genealogia della morale (1887) cap.2 par.17, e continua:

L’opera loro è un’istintiva plasmazione di forme, espressione di forme, sono gli artisti più spontanei, più inconsapevoli che esistano – insomma esiste qualcosa di nuovo dove essi appaiono, una concrezione di dominio che vive, nella quale parti e funzioni sono circoscritte e messe in connessione, nella quale non trova posto alcuna cosa in cui non sia prima immesso un “senso” in vista del tutto.

 Che cos’è questa creazione di “senso”, se non la formazione dell’autocoscienza hegeliana e dunque del logos? Anche in questo caso è con la forza che si impone il genere umano (per mezzo di una “razza di conquistatori e di padroni”, dice N., facendoci pensare ad una scintilla di carattere genetico, in linea con il darvinismo e conformemente alla sua filosofia del caso), regolando il mondo attraverso un “logos” non più oggettivo come per Hegel, ma estremamente politico in quanto frutto della volontà di potenza.

Se Nietzsche, dal suo punto di vista, mette sotto accusa il pensiero filosofico precedente della metafisica, che riconosce al logos caratteristiche di universalità ed oggettività, mentre secondo la sua visione esso discende e dipende nient’altro che dalla volontà di potenza, Heidegger (1889-1976) rivolge la medesima critica a Nietzsche, in quanto la volontà di potenza non sarebbe altro che, a sua volta, un principio metafisico posto dall’uomo a giustificazione della realtà. Per Heidegger infatti, la storia del pensiero metafisico, che si apre con Platone e culmina in Nietzsche, e che costituisce la tradizione del mondo occidentale, non fa altro che istituire quali principi di realtà, interpretazioni della realtà stessa, che pongono l’Essere nell’ente, obliando la vera natura dell’Essere. Il logos che scaturisce da questo processo, così inteso, come abbiamo visto, a partire dall’idea di Platone, dona essenza all’ente, al solo scopo in fondo di piegarlo alla volontà di potenza attraverso la tecnica, che, in quanto gestell (impianto, imposizione) in realtà illude l’uomo di essere in una posizione centrale controllante, mentre lo pone in una posizione di controllato, cioè alienato, per dire altrimenti, nell’ente e dimentico dell’Essere.

Secondo questo illustre epigono della filosofia moderna, la tecnica rappresenta un processo autonomo di manifestazione dell’Essere (il quale tuttavia resta nascosto) che travolge l’uomo verso un destino sconosciuto. Purtuttavia, l’uomo è l’unico testimone dell’Essere, ciò che lo contraddistingue dall’animale (“la pietra è senza mondo, l’animale è povero di mondo, l’uomo è configuratore del mondo” cit. Heidegger), ovvero l’uomo è innanzi tutto Esser-ci (Dasein) come struttura esistenziale, che si proietta temporalmente verso la possibilità che gli è più propria, ossia la propria morte (e questa temporalità costituisce la manifestazione dell’essere nell’uomo), mentre l’animale non ha consapevolezza della propria morte. Per quanto riguarda l’Essere come assoluto, questo si palesa, o si nasconde nello spirito (Ereignis), che a sua volta si mostra come evento nel linguaggio (ma a suo modo anche nella tecnica, come abbiamo visto), tornando invero alla chiusura del cerchio, nuovamente nel logos.

Per Heidegger pare che il logos si biforchi nei due aspetti che abbiamo citato all’inizio della nostra trattazione: quello razionale, concettuale, logico, che rimane fissato all’ente e viene assorbito dalla tecnica, come lato apparente dell’Essere; e quello di discorso, parola, verbo, che esprime il lato vero dell’Essere, analogamente alla tradizione giudaico-cristiana, ma con suggestioni poetiche, in realtà oscure e misteriose, che lo stesso autore si dice infine incapace di comprendere, vedendo così naufragare il suo tentativo di fondare una nuova metafisica.

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Teatro romano di Catania

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Teatro greco di Siracusa

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