enigma

Ermeneutica della religione in Luigi Pareyson – Parte II: ontologia della libertà

L’ermeneutica della religione rappresenta in P. la via da percorrere a partire dalla filosofia dell’essere di Heidegger. Heidegger infatti aveva sottolineato la necessità di trapassare la metafisica tradizionale nella ontologia. La domanda fondamentale: “Perché in generale possiamo dire che c’è l’ente e non piuttosto il niente?” richiama l’attenzione sull’Essere finora obliato, a partire dalla inquietante constatazione del Niente, che nasce in particolar modo attraverso il sentimento dell’angoscia che ne rileva la presenza (infatti dice Heidegger, quando ci troviamo angosciati e poi ci poniamo la domanda: “che cos’era?” La risposta appunto è: “non era niente”). Dall’incontro col niente nasce la domanda sull’essere, mentre la metafisica tradizionale si era occupata, da Platone in avanti, dell’ente (l’idea non è altro che l’oggettivazione dell’ente, ma l’essere resta nascosto). La ricerca ontologica non raggiunge però in Heidegger i risultati sperati. E’ per questo che P. propone una strada alternativa che è appunto quella dell’ermeneutica della religione. Secondo P. è il mito alla base della nostra cultura che deve essere scandagliato per comprendere le origini dell’Essere, in rapporto col Niente, nella loro caratteristica di immemorabilità. Non si tratta però di riportare il mito alla razionalità, ma di preservarne la natura narrativa che sola può rivelare l’Essere, che, per converso, non può essere compreso se non nei termini del mito.

A questo punto conviene passare all’esame del libro del Genesi, in cui si parla della creazione. Ma, dice P., non è la creazione il primo atto divino, bensì, prima ancora, l’affermazione di dio stesso. Dal nulla dio nasce per un atto di volontà propria, un atto di libertà. Il passaggio dal Niente all’Essere può essere compreso solamente come atto di libertà. Dice P. a un certo punto dell’ultima lezione all’Università di Torino (1988) già citata nella parte I di questo lavoro:

La libertà è inizio primo, puro cominciamento. Essa si origina da sé: l’inizio della libertà è la libertà stessa. La libertà non è preceduta che da se stessa: è posizione di sé. Ciò che la caratterizza è l’istantaneità del suo inizio: essa non prosegue niente che la preceda, e nulla di ciò che la precede ne spiega l’avvento. Essa si presenta come una parete ripida e levigata senza alcun addentellato….Dire che la libertà comincia da sé non è niente di diverso da dire che essa comincia dal nulla. L’istantaneità del cominciamento non si può pensare se non come uscita da un non essere, e la libertà non è concepibile se non come confine di non essere.

Ecco come il pensiero di P. si evolve nel senso di una filosofia della libertà. L’atto di libertà è inizialmente affermazione divina, dio che sceglie la propria libertà piuttosto che il nulla. Il nulla rappresenta il male come assenza di dio e dio affermando la propria libertà sconfigge il male, ma, avendolo conosciuto nella immemorabilità delle origini, lo porta in sé come ombra e come ricordo. E’ poi l’uomo, creato da dio, che si ribella alla libertà divina negandola, che si erge a voler essere dio, facendo così di quel male che giaceva in potenza nel seno di dio, un male reale. Con la caduta dell’uomo, narrataci nel Genesi, si apre la storia, dove l’uomo e con lui dio stesso fattosi uomo, sono condannati a soffrire per scontare il peccato dell’uomo di essersi ribellato a dio e di aver scelto il male. La libertà infatti è assoluta e secondo questa impostazione, può dannare l’uomo, come allo stesso modo può condurlo alla salvezza in dio.

Questi sono lineamenti della filosofia della libertà di P., che costantemente trova appoggio nell’opera del grande scrittore Fedor Dostoevskij, il quale nei suoi romanzi affronta i temi della libertà, del male, della sofferenza, di dio, della salvezza. In Dostoevskij non emerge una filosofia compiuta, ma gli spunti di riflessione profonda, servono a P. come pilastri per il proprio pensiero. Si pensi, per citare un esempio tra tutti, alla parabola del grande Inquisitore, narrata nel romanzo I fratelli Karamazov (1879), dove l’autore cerca di rispondere al perché della sofferenza, indicandola come la sorgente della infinita libertà che ha l’uomo di essere fedele a dio o di non esserlo. L’uomo infatti scegliendo la sofferenza sceglie la libertà e quindi dio. Altrimenti, e questo è il caso più frequente, ravvisato anche nella realtà della Chiesa romana, l’uomo rinuncia alla propria libertà, rimettendosi al volere di falsi profeti, per essere preservato dalla sofferenza (scegliendo una vita inconsapevole e superficiale, per dirla con le parole di Heidegger, “inautentica”), ma incorrendo con la negazione della libertà, nel male. Infatti è molto meglio, dice P., il male scelto che il bene imposto, perché dal male scelto (quindi il più diabolico) può scaturire il bene come atto di libertà, improvvisamente come era avvenuto per la scelta del male.

P. si colloca dunque, insieme a Dostoevskij, nel solco del pensiero tragico, fondato sul fatto che la libertà è illimitata e non, come sostenuto da altri filoni di pensiero, stretta entro certi confini per non debordare nella “licenza”. La libertà ha il carattere drammatico di poter perfino negare se stessa, in questo modo vivificando il male, cioè trasformando la negazione in un atto positivo malefico, in ultima analisi facendo del male una realtà palpabile e non più soltanto una negazione teorica. In quest’ottica la sofferenza è ciò che rende viva la libertà, che la purifica dal peccato originale della caduta, rimettendo l’uomo a dio. Certamente, questa visione è affascinante, ma si spinge ben oltre il proposito di partenza di P. di un’ermeneutica della religione adottabile sia da credenti che da non credenti.

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