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L’origine della metafisica in Heidegger

Nella prolusione inaugurale che Heidegger legge il 24 luglio 1929 nell’Aula Magna dell’Università di Friburgo, in occasione del suo insediamento nella prima cattedra di filosofia appartenuta fino ad allora a Husserl, dal titolo “Che cos’è metafisica?”, egli si sofferma appunto sul concetto di metafisica, ma delinea anche un percorso del tutto originale dell’indagine filosofica che conduce alla metafisica stessa.

Mentre per Husserl l’indagine filosofica si basa su un atteggiamento sofisticato del filosofo (epoché) attraverso il quale esso (auto-)analizza il modo in cui i fenomeni sono conosciuti dalla coscienza (fenomenologia), ricercando le basi della possibilità della conoscenza, per Heidegger l’indagine filosofica muove spontaneamente dal sentimento umano. Qua ci troviamo in piena fase esistenzialista dell’autore, che aveva da poco pubblicato “Essere e tempo” (1927), considerata appunto opera esistenzialista, ma ho usato il termine “fase” non a caso, in quanto H. rifiuterà l’etichetta di esistenzialista, argomentando che questo tipo di indagine è meramente preliminare secondo gli obiettivi che la sua filosofia si pone.

Sono i sentimenti ed in particolare alcuni più di altri che rivelano all’Esser-ci (dasein), cioè all’uomo, la presenza talvolta dell’ente nella sua totalità (per esempio con la gioia della vicinanza di una persona amata), talaltra del niente (nell’angoscia). L’angoscia ci rende consapevoli di essere sospesi nel nulla, infatti, dice H. a riprova di questo, quando appena angosciati ci domandiamo: – ma che cos’era? – La risposta è: niente

H. così descrive questa condizione dell’Esser-ci:

Tenendosi immerso nel Niente, l’ Esser-ci è già sempre oltre l’ente nella sua totalità. Questo essere oltre l’ente noi lo chiamiamo trascendenza. Se l’Esser-ci nel fondo della sua essenza, non trascendesse, ossia, come ora possiamo dire, non si tenesse fin dall’inizio immerso nel Niente, non potrebbe mai rapportarsi all’ente, e perciò neanche a se stesso.

Senza l’originaria manifestatezza del Niente non c’è un essere-se-stesso né una libertà.

Infatti, l’esser sospeso nel niente provoca la domanda che sta alla base di ogni metafisica: “perché possiamo dire che l’ente è, piuttosto che il niente?” . in altre parole, è come se la sospensione nel nulla, ovvero la trascendenza, rendesse possibile all’Esser-ci un punto di vista sull’ente, quindi sull’Essere e su noi stessi in quanto enti. Lo studio di questa particolare condizione peculiare dell’Esser-ci (a cui H. assegna questo nome proprio perché in grado di testimoniare l’Essere dalla situazione che gli è propria) è la metafisica.

Faccio notare per inciso che il concetto espresso dall’ultima frase della citazione “senza l’originaria manifestatezza del Niente non c’è un essere-se-stesso né una libertà” sarà ampiamente sviluppato da Sartre nell’opera “L’Essere e il Nulla” (1943), dove appunto l’autore, attraverso un’analisi fenomenologica distingue nella coscienza due entità, l’essere-in-sé e l’essere-per-sé, dove la prima è pura trascendenza e coincide con il nulla. Qui alberga la libertà umana, che può dirsi tale proprio perché fondata sul nulla e che pertanto è assoluta (Sartre dice che in ogni caso l’uomo è sempre libero avendo in ultima analisi la possibilità di sottrarsi a determinate condizioni perfino dandosi la morte), mentre l’essere-per-sé è il risultato della libertà che si sostanzia nelle scelte che vanno a costruire l’identità umana. E’ evidente come questa analisi sia limitata all’esistenza umana, pertanto esistenzialista, e non alla totalità dell’ente e dell’Essere inteso in generale, quindi non si può parlare di metafisica nel senso inteso da H.

Naturalmente il pensiero di H., uscendo dai binari tradizionali del pensiero logico, suscitò molte critiche, sopratutto negli ambienti neopositivisti dell’epoca, ma ecco come in maniera molto suggestiva egli rispondeva:

Ma che strano, proprio nell’assicurarsi di ciò che gli è più proprio, l’uomo di scienza parla, esplicitamente o meno, di qualcosa d’altro. Ciò che deve essere indagato è l’ente soltanto, e sennò – niente; solo l’ente e oltre questo – niente; unicamente l’ente e al di là di questo – niente.

Che ne è di questo Niente?

 Se questo è il dubbio che porta l’uomo al pensiero metafisico, è anche vero d’altra parte, secondo H., che la metafisica ha pensato esclusivamente all’ente dimenticandosi dell’Essere e addirittura dimenticandosi di questa stessa sua dimenticanza (v. storia della metafisica in Heidegger  https://enigmainrete.wordpress.com/2015/03/28/il-nichilismo-da-nietzsche-a-heidegger/ ) H. ritiene infine la metafisica incapace di pensare all’Essere e propone un superamento della stessa che lui stesso effettuerà con la “svolta” (kehre) a partire dagli anni ’30 per rivolgersi al pensiero dell’Eireignis, evento in cui si manifesta l’Essere.

Il nichilismo da Nietzsche a Heidegger

Nella sua opera “Nietzsche” (pubblicata per intero nel 1961, ma iniziata fin dai primi anni ’40), Martin Heidegger dà una sua lettura dell’opera nicciana, tornando anche sul punto del nichilismo.

Innanzi tutto, occorre dire che secondo H., Nietzsche non si colloca fuori dalla metafisica ma ben al suo interno, anche se nella fase finale. Mentre N. infatti accusava la metafisica di aver posto delle verità assolute, quando in realtà il vero movente di ogni attività umana è la volontà di potenza, H. controbatte asserendo che lo stesso principio della volontà di potenza non è che un principio metafisico e il pensiero di N. è da considerarsi pertanto nell’alveo della metafisica tradizionale.

Spieghiamo meglio questo concetto, partendo dal significato di metafisica e dalla sua storia. La metafisica nasce con la filosofia di Platone. Nell’antica Grecia è considerata verità (aletheia) la presenza dis-velata alla vista. Tutto ciò che non è velato e l’uomo stesso facente parte di ciò che si pone come non velato, dandone la misura, sono ciò che è: l’essere dell’ente. Ma alla vista dell’ente spicca anche la presenza di un a priori, che rende possibile l’ente nella sua realtà e questo, dice Platone, è l’idea. L’uomo comprende così la differenza ontologica, ovvero la divergenza tra l’essere e l’ente, il primo recepito come idea e oggetto di conoscenza metafisica. Le idee platoniche trovano un corrispettivo nelle categorie kantiane, che sono appunto quei concetti che rendono possibile il manifestarsi dell’ente. Ad esempio se non usufruissimo della categoria dell’uguale, non potremmo identificare come uguali gli enti e conseguentemente sarebbe impossibile l’esistenza stessa di enti uguali. Ma c’è una differenza sostanziale tra le idee platoniche e le categorie kantiane e dunque tra Platone e Kant. Mentre Platone infatti pensa la verità alla maniera greca di aletheia, Kant pensa la verità come certezza sulla base del cogito cartesiano. Descartes con la sua filosofia imposta il concetto di verità in maniera moderna: dapprima concepito come aletheia in antica Grecia, poi come rivelazione nella teologia medioevale ed infine come certezza fondata sulla razionalità dell’uomo. Cogito, ergo sum dice Descartes, ovvero l’essere si identifica con il pensiero logico-razionale che permette di verificare la realtà grazie ad un metodo, quello scientifico. La metafisica si trova così nella fase della soggettività. L’uomo trova ben salda nella sua rappresentazione del mondo che avviene tramite la percezione, la sua stessa essenza, come condizione della rappresentazione stessa. il cogito garantisce l’esistenza del soggetto che produce la rappresentazione, la quale a sua volta viene sottoposta a verifica di metodo e resa certa. Tutto l’idealismo trascendentale di Kant deriva da questa impostazione, così come l’idealismo di Hegel che si spinge oltre individuando l’essere nella cultura, finché Nietzsche non irrompe sulla scena per affermare che non nel pensiero dell’animale razionale, bensì negli istinti dell’uomo bestiale si fonda e nasce il principio di ogni azione e verità, ovvero la volontà di potenza. Tutto diviene soggetto a valutazione umana, non ci sono verità assolute, ma solo scale di valori funzionali alla volontà di potenza. Ma, dice H., in realtà la volontà di potenza si esprime sempre nell’ambito del soggetto, anzi rappresenta la fase culminante della soggettivizzazione della metafisica, in cui l’idea si è trasformata in valore e la metafisica stessa in weltanshauung (visione del mondo) ed ideologia.

Ora, secondo H., tutto questo percorso che possiamo chiamare storia della metafisica, non è altro che la storia del nichilismo occidentale, ovvero la storia di come di fronte alla differenza ontologica, l’uomo per ricercare l’essere si è distratto nell’ente, concentrando tutta la sua attenzione sull’ente, sotto le mentite spoglie della metafisica, fino a manifestare chiaramente questa tendenza con la metafisica nicciana della volontà di potenza, concentrata totalmente sul dominio dell’uomo sull’ente, che si realizza attraverso la tecnica in maniera sempre più spinta in epoca moderna e contemporanea, relegando l’Essere nell’oblio.

Il nichilismo da Dostoevskij a Nietzsche

Il termine nichilismo compare alla fine del XIX° secolo in Russia, riferito ad un movimento politico composto da personaggi dai tratti  per così dire mefistofelici, ribelli e insofferenti rispetto alla cultura slavofila  e cristiano – ortodossa della patria. Questi sono ben rappresentati nelle opere di Dostoevskij, i cui protagonisti spesso sfidano o negano dio e di conseguenza anche i valori della società russa. Il tema è sempre svolto in chiave problematica dallo scrittore. Ne “I fratelli Karamazov” (1880) compare la celebre frase di Ivan Karamazov: “se dio non esiste allora tutto è permesso”; ed infatti in “Delitto e castigo” (1866) Raskolnikov uccide per dimostrare a se stesso di far parte degli uomini superiori che si collocano al di sopra del bene e del male, anche se infine sarà divorato dai sensi di colpa e troverà unico sollievo nella fede. Ne “I demoni” (1872) Kirilov afferma: “se dio non esiste, io sono dio” e si suicida per dimostrarlo, potendo egli stesso decidere della sua stessa vita .

Più o meno negli stessi anni il termine nichilismo riecheggia nelle opere di Nietzsche, in relazione ad un tema fondamentale nella sua filosofia che è la morte di dio. In breve, N. conclama la nascita del nichilismo con le famose parole della “Gaia scienza” (1882): “dio è morto e noi l’abbiamo ucciso” volendo con ciò sottolineare il passaggio storico dal cristianesimo medioevale all’Illuminismo, dove non più dio si erge al di sopra di tutto, ma la ragione; e anche se la ragione nella sua massima lucentezza è la nuova immagine di dio in filosofi come Descartes, è compiuta in verità una sostituzione dei valori; non più la fede in dio, ma la fede nella ragione e nella sua espressione massima che è la scienza, assurge a legge suprema.

In questo passaggio si insinua il nichilismo (ospite inquietante, lo definisce N.), prima nella sostituzione al concetto di dio di quello di ragione, poi nel riconoscimento che anche quest’ultimo non è un assoluto, bensì condizionato dalla volontà di potenza dell’uomo, che si erge in N. a supremo principio di azione, come creatrice di valori ai quali la scienza stessa viene ad essere subordinata. Ma chi è il vero nichilista, dice N., io che ho smascherato la volontà di potenza che si nascondeva dietro a falsi idoli, oppure chi ha voluto costruire fondamenti sul nulla? L’accusa si rivolge innanzi tutto,  indietro nel tempo, a Socrate, ideatore della “morale”, poi a Platone, sostenitore del “mondo delle idee”, poi agli ebrei, che per primi hanno posto, nell’iperuranio di Platone, il loro dio. Il cristianesimo ha condotto una grande operazione di sostituzione dei valori, mosso dalla volontà di potenza del popolo ebraico che, debole militarmente, ha cercato la rivincita nei confronti dei dominatori romani, innalzando le sue caratteristiche di debolezza al livello di valori divini e aprendo così le porte alle rivendicazioni delle masse, portate avanti prima dal cristianesimo e in ultimo dal socialismo.

N. sostiene, per converso, che per riportare alla luce la verità, non si tratta di sostituire i valori a fondamento dell’azione, bensì di operare una trasvalutazione dei valori, intendendo con ciò la destituzione del fondamento di assolutezza degli stessi, a prescindere dalla loro individuazione, per riposizionarli nella vita, come relativi e condizionati dalla volontà di potenza. N. dunque mette sotto accusa la metafisica che pone fondamenti assoluti e introduce il relativismo dei valori.

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