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Archivi per il mese di “dicembre, 2013”

Carnofallogocentrismo nella tradizione adamitico-prometeica e edipico-freudiana (J. Derrida, L’animal que donc je suis)

Ho già parlato nel primo post dedicato alla conferenza di Derrida del 1997 trascritta nel libro “L’animal que donc je suis”, del logocentrismo come cavallo di battaglia dell’antropocentrismo, cioè di come l’uomo ad un certo punto, a partire dalla filosofia cartesiana, si mette al centro dell’universo sulla base dell’assunto che lui solo è fornito di logos e di conseguenza di natura divina. Cartesio infatti postula l’io penso, dunque sono; cioè che grazie al logos, alla razionalità, l’uomo può dirsi essente e in ultima analisi partecipe della natura divina che in quest’ottica viene assimilata al logos stesso. Derrida apre la conferenza adducendo un curioso episodio, in cui lui si trova nudo di fronte ad un gatto e prova pudore e vergogna, nonché vergogna di provare vergogna e da qua partono le sue riflessioni sul rapporto uomo-animale e su come l’uomo ha finora osservato l’animale in maniera monodirezionale, senza mai considerarne lo sguardo su di sé. In questo tentativo Derrida assume un altro punto di vista rispetto a quello tradizionale, cartesiano, arrivando a teorizzare una nuova versione dell’ ego sum impostata non sul cogito, ma sulla seduzione, per la quale intanto rimando al primo post.

Ma le riflessioni sullo sguardo del gatto, ci portano più lontano.Perché infatti provare pudore e perché la vergogna di avere vergogna? Qui Derrida si addentra nello studio dei primi miti, della tradizione giudaico-cristiana e greca antica, in particolare della creazione dell’uomo e degli animali, nonché del peccato originale per quanto riguarda la Bibbia e del mito di Prometeo per quanto riguarda i greci antichi. Il pudore nella Bibbia è associato al peccato originale e quest’ultimo è riconosciuto sia nella tradizione adamitica, in quanto Adamo disubbidisce al Signore, sia nella tradizione greca antica in quanto Prometeo ruba il fuoco agli dei per darlo agli uomini e per questo viene punito, così come avranno la loro punizione gli uomini stessi, avvelenati dal male del vaso di Pandora. Essendo l’animale, l’animot, in questo caso il gatto, l’altro rispetto all’uomo, ne consegue che sotto il suo sguardo imperscrutabile si provi vergogna, ma non volendo dargli l’importanza di testimone vivente, con la dignità di altro rispetto a noi esseri umani, ci vergognamo della vergogna stessa che ci provoca. Ma approfondiremo questi ragionamenti più avanti.

Avevamo preso nel primo post come riferimenti per dipanare il ragionamento di Derrida, i tre traumi dell’essere umano che egli ci ricorda: quello copernicano, quello darwiniano e quello freudiano. Se il logocentrismo, dico io, può essere considerato come la reazione alla teoria copernicana che toglieva alla Terra la posizione di centro dell’universo ed è stato rafforzato nel corso del tempo anche in opposizione al secondo trauma, quello darwiniano, che concerne l’evoluzione dell’uomo dalla scimmia, il carnofallogocentrismo ne rappresenta la versione rinforzata che affonda le sue radici sia nella tradizione adamitico-prometeica, sia in quella edipico-freudiana, in risposta anche al terzo trauma, quello freudiano, della centralità dell’inconscio rispetto alla razionalità per l’uomo.

E’ interessante a questo proposito l’analisi di Derrida del pensiero di Lacan (psicanalista, 1901-1981), poiché ci consente di congiungere i fili del discorso che risulta complesso. Lacan ritiene che la differenza tra l’uomo e l’animale sta nel fatto che il primo, a differenza del secondo, da una parte attinge all’ inconscio, dall’altra accede all’universo simbolico, come soggetto del significante. In pratica la differenza è ravvisabile nel fatto che l’animale può lasciare delle tracce ed allo stesso tempo può fingere, ma non può cancellare le sue tracce e non può fingere di fingere, cose che invece l’uomo può fare e che ne dimostrano la padronanza del significante. In altre parole, mentre l’animale può accedere all’universo dell’immaginario (secondo gli esperimenti di Harrisson del 1939, il piccione femmina ha l’ovulazione in presenza della sua immagine riflessa allo specchio, dimostrando che l’animale sa riconoscere le immagini, quindi ha una padronanza del mondo immaginario, ma non va oltre nel campo del simbolico), l’uomo accede all’universo simbolico non tanto perché utilizza il linguaggio, che non sarebbe di per sé un elemento così determinante, dato che anche gli animali hanno dei codici di comunicazione, ma perché sa fingere di fingere e sa cancellare le proprie tracce, dimostrando una capacità di astrazione, un secondo grado, che gli animali non avrebbero (non a caso uso il condizionale, perché Derrida dice a questo proposito che le affermazioni di Lacan sono in effetti arbitrarie e non poggiano su nessuna conoscenza scientifica). E’ importante notare come l’assenza della menzogna e dell’inganno nell’animale, lo porrebbero in una condizione di “innocenza crudele”, anteriore alla differenza stessa tra il bene e il male.

Ma ciò che ci interessa di più del discorso di Lacan, è che il primato dell’uomo sull’animale, se così si può dire, si fonda su un difetto originario dell’uomo rispetto all’animale, che è sintetizzabile nel concetto di fetalizzazione, cioè nel fatto che, secondo Lacan, sulla base di alcune teorie scientifiche, l’uomo nasce prematuro, con caratteristiche di feto che lo rendono particolare, sicuramente incompiuto rispetto all’animale e pertanto caratterizzato da una mancanza, che lo spinge a ricercare la propria identità all’esterno, nel significante, di cui diviene soggetto, allo stesso tempo assoggettato (così scrive in “Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nell’inconscio freudiano”, 1966). Questo difetto originario, tanto somiglia al peccato originale della tradizione adamitico-prometeica, che a sua volta somiglia, una volta introdotto Freud, al complesso di Edipo, che consiste nell’amore incestuoso e dunque “peccaminoso” del figlio nei confronti del genitore di sesso opposto, che si risolve nel complesso di castrazione, che rappresenta la fase finale del complesso di Edipo, in cui il bambino maschio, per paura della castrazione per opera del padre, si allontana dalla madre e si avvicina a quest’ultimo introiettando i primi precetti morali (“non commettere incesto, né parricidio!”) alla base della struttura del Super-io (la bambina invece, incolpando la madre per averle “tolto” il fallo, si avvicina ancora al padre, prorogando il complesso di Edipo ed introiettando un Super-io molto più blando rispetto al maschio).

Il fatto che l’uomo, fin dalla fase mitica, prima del tempo, si affidi al Verbo (secondo l’interpretazione freudiana, al Super-io), alla Sapienza, alla Verità, al logos, a qualcosa di esterno, a qualcosa d’altro, all’altro, trova la sua spiegazione nella teoria del complesso di castrazione. Ma questo altro, scavando in profondità, non è forse qualcosa di inumano? E non potrebbe essere l’animale, o l’animot, questo qualcosa a cui ci rapportiamo per fabbricare le nostre certezze? Che senso avrebbero altrimenti le figure “teo-zoomorfe”  dei miti e delle religioni idolatriche, nonché le pratiche sacrificali delle religioni monoteistiche?

Arrivati, non senza fatica, alla fine del ragionamento, domandiamoci dunque: cosa intende Derrida col termine carnofallogocentrismo? Dicevamo sopra che è una versione rinforzata del logocentrismo che affonda le radici nella tradizione adamitico-prometeica ed edipico-freudiana, cioè associa alla centralità del logos, la centralità del fallo in una cultura maschilista in cui il Verbo è dettato dal padre, dal maschio adulto quindi, che sottomette, in quanto cacciatore in primis, l’animale (ma conseguentemente e secondariamente la donna e i bambini), come sancito nella Bibbia, dove Dio ordina ad Adamo, l’uomo, di dar nome agli animali e di assoggettarli ed è Dio stesso che chiede sacrifici carnali degli animali, ecco perché Abele fu preferito a Caino, perché offrì a Dio carne anziché prodotti della terra. Anche nella tradizione prometeica, l’uomo in possesso del fuoco, quindi del sapere e della tecnica, perviene al soggiogamento degli animali, che prima erano più forti di lui. Ecco che la cultura del sacrificio animale agli dei o al dio, della virilità, mascolinità e maschilismo, del fallo, si associano a quella del logocentrismo, dando vita ad un complesso culturale che Derrida decostruisce, invitandoci implicitamente ad un maggior rispetto degli altri esseri viventi sulla terra (che rappresentano l’altro a cui necessariamente -questo sembra concludere Derrida- attingiamo, ci riferiamo, per la costruzione della nostra identità di esseri viventi, come persone umane.)

claudio

Post di Natale: Il valore della preghiera (par. 128, La Gaia Scienza, F. Nietzsche)

La preghiera è stata inventata per quel genere di uomini che di per se stessi non hanno mai propriamente dei pensieri e ai quali è ignota, ovverosia passa inosservata, un’elevazione dell’anima: che mai potranno fare costoro nei luoghi sacri e in tutte le situazioni importanti della vita che esigono pacatezza e una sorta di solennità? Perché almeno non rechino disturbo, la saggezza di tutti i fondatori di religioni, piccoli e grandi, ha loro prescritto la formula della preghiera, come un lungo meccanico lavoro delle labbra, collegato a uno sforzo della memoria e a un eguale atteggiamento rigorosamente fissato di mani e piedi e occhi!…

Gli animali nella tradizione filosofica cartesiana (da “L’animal que donc je suis” J. Derrida, Galilée 2006)

 In una conferenza tenuta nel 1997, Derrida approccia il tema del rapporto tra uomo e animale nella tradizione filosofica occidentale che si inscrive tutta nel pensiero cartesiano. Mi pare interessante però partire da tre punti focali su cui articolare il discorso. Derrida ci ricorda i tre traumi che colpiscono l’uomo: il primo dovuto a Copernico (la terra non è al centro dell’universo), il secondo a Darwin (l’uomo discende dalla scimmia), il terzo a Freud (centralità dell’inconscio rispetto alla razionalità). Tratterò qua i primi due punti, lasciando il terzo ad un successivo post.

Dunque, sapendo di non essere più al centro dell’universo, l’uomo si affretta ad affermare un antropocentrismo filosofico. Col cogito ergo sum di Cartesio si pone al centro del mondo come soggetto cosciente, che grazie al pensiero, alla razionalità quindi, può affermare di essere. L’animale secondo Cartesio manca di questa caratteristica, pertanto è considerato inferiore, una semplice “macchina”, che l’uomo stesso saprebbe costruire, in quanto capace soltanto di mere reazioni e non di risposte, che invece caratterizzano l’uomo in quanto responsabile e libero di scegliere. Questa visione si protrae in Kant e persino in Heidegger, il quale considera l’animale “povero di mondo”, ovvero incapace di considerare le cose del mondo “in quanto tali”, ma soltanto in relazione alle proprie strategie di sopravvivenza. L’uomo invece, secondo Heidegger, in quanto Dasein (che esiste e non si limita a vivere come l’animale, che muore e non si limita a crepare come l’animale, cioè che ha coscienza della propria morte), riesce a intendere le cose del mondo oggettivamente, astraendo dalla propria esistenza.

Naturalmente Derrida riconosce le differenze tra uomo e animale, prima tra tutte che l’uomo è dotato di logosma, come sempre ama fare nell’opera di decostruzione  a cui dedica la sua vita di studioso, va a colpire quelle argomentazioni dogmatiche su cui si impianta la nostra cultura in maniera spesso acritica. Intanto, per quanto riguarda il cogito ergo sum, per cui Cartesio può dire nelle Méditations:”il pensiero è un attributo che mi appartiene: è il solo che non può essere staccato da me, io sono, io esisto: questo è certo: ma per quanto tempo? Per tutto il tempo che penso.” (trad. pag. 104), Derrida introduce, come suo solito, un interessante doppio senso che la lingua francese permette: je suis come prima persona di être, ma anche di suivre, quindi “essere” nel senso di seguire, essere seguiti, quello che l’animale fa  nella sua attività di caccia, oppure come preda in fuga, oppure nella seduzione dell’altro sesso. In fine una nuova interpretazione di essere non più come razionalità, ma come seduzione, di cui sono ben capaci almeno gli animali che si riproducono tramite accoppiamento sessuale, ecco che diviene necessario innanzi tutto distinguere tra animale e animale, per cui Derrida conia un termine apposito: l’animot, per indicare che quando diciamo L’animale, questa non è che una parola (mot) che si riferisce a diverse specie meritevoli di considerazione separatamente le une dalle altre. In questa nuova e rivoluzionaria prospettiva dell’ essere, diviene problematico stabilire se uomini e animali hanno facoltà di domanda e di risposta (nel senso già ricordato) oppure soltanto di stimolo e reazione.

In merito a Heidegger, Derrida chiama in causa Nietzsche, il quale irrompe nella storia del pensiero come un martello per spaccare le incrostazioni della metafisica. Eppure Heidegger (queste divagazioni sono mie) aveva accusato Nietzsche di essere l’ultimo dei metafisici, avendo elevato il concetto della volontà di potenza a principio vitale della storia, ma Derrida ne recupera l’impostazione darwiniana (abbiamo già detto che le teorie evoluzioniste di Darwin rappresentano un trauma – il secondo – per il genere umano) per contestare le assunzioni di Heidegger, di carattere metafisico. Dice Heidegger ne “I concetti fondamentali della metafisica – mondo – finitudine – solitudine”:

“Quando diciamo che la lucertola è allungata sulla roccia, dovremo barrare la parola roccia per indicare che ciò su cui la lucertola è allungatale è certo dato in un modo o in un altro, ma non è riconosciuto come roccia…la barratura significa che la roccia non le è accessibile come essenza…” (trad. p. 216 L’animal que donc je suis)

Ma, dice Derrida, ribaltando la questione, se l’animale non è in grado di conoscere il mondo “in quanto tale”, l’uomo è in grado di farlo? Secondo Nietzsche no, perché l’uomo stesso si comporta come un animale nel perseguimento dei propri scopi e interpreta il mondo di conseguenza (l’analisi del mondo è sempre politica e mai oggettiva). Non esiste dunque il mondo “in quanto tale” neppure per l’uomo.

claudio

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