enigma

Archivi per il mese di “settembre, 2013”

L’incontro con l’altro. Da L’Être et Le Néant (1943) di J. P. Sartre.

Uno degli aspetti più interessanti dell’opera sartriana è, a mio parere, l’incontro con l’altro. L’altro infatti ci condiziona nell’intimo della coscienza, tanto da dar luogo ad una dimensione particolare del nostro essere: l’Être-pour-autrui. L’incontro avviene in primo luogo a mezzo dello sguardo (le regard). L’uomo diviene oggetto sotto lo sguardo dell’altro, in balia dell’interpretazione libera di questi, che gli sfugge. Come alza anch’egli lo sguardo, incrocia lo sguardo altrui, elevandosi così da oggetto a soggetto e cogliendo l’altro in tutta la sua trascendenza. L’uomo tenta di carpire l’altro nella sua libertà con i vari approcci dell’amore, del sadismo e masochismo, del desiderio e dell’odio.

Innanzi tutto l’uomo cerca di amare l’altro, che in definitiva vuol dire che ricerca l’amore altrui, quindi di essere amato e per ottenere ciò si comporta in maniera tale da piacere all’altro, in modo tale da rispecchiare ciò che l’altro vede in lui. Ma lo stesso fa l’altro nei suoi confronti, questo gioco di riflessi è destinato allo scacco, in quanto le singole libertà finalmente sono in conflitto e non può darsi, al di fuori della magia dei momenti, un’identità delle due. Di fronte allo scacco l’uomo può scivolare da una parte nel sadismo, dall’altra nel masochismo, in quanto può ricercare il dominio sull’altro, ovvero di esserne dominato, in modo da ottenere così un’uniformità con l’altro, ma dal confliggere degli sguardi si rende nuovamente evidente la “trascendenza trascesa” che l’uno rappresenta per l’altro, ovvero l’impossibilità di possederlo o di esserne posseduto. Il desiderio e l’odio sono altre due strade fallimentari. Col desiderio la coscienza cerca di farsi carne e per questa via addivenire all’incontro con l’altro fatto carne anch’esso, ma l’atto sessuale che ne consegue, una volta consumato, riporta alla situazione precedente. Con l’odio si cerca invece l’eliminazione dell’altro e dell’umanità intera.

L’unica via d’uscita da questo circolo sta in una morale de la délivrance et du salut, concetto approfondito da Sartre in seguito, cioè nella capacità di amare l’altro rispettandone la libertà, cessando di agire in modo tale da rispecchiare nei propri comportamenti la visione dell’altro, quindi essere essi stessi liberi e accettare che l’altro non ci ami nello stesso modo come è amato da noi.

claudio

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Il monito degli economisti: Continuando così l’Europa deflagrerà

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Nello stesso giorno in cui i media celebrano la vittoria di Angela Merkel in Germania, il Financial Times pubblica un testo che interpreta molto diversamente la fase e che guarda più avanti: è “Il monito degli economisti” (“The Economists’ Warning”), un documento promosso dagli italiani Emiliano Brancaccio e Riccardo Realfonzo (Università del Sannio) e sottoscritto da alcuni tra i principali esponenti della comunità accademica internazionale, appartenenti a varie scuole di pensiero: tra di essi Philip Arestis (University of Cambridge), Wendy Carlin (University College of London), James Galbraith (University of Texas), Mauro Gallegati (Università Politecnica delle Marche), Eckhard Hein (Berlin School of Economics and Law), Alan Kirman (University of Aix-Marseille III), Jan Kregel (ex capo dell’ufficio Finanziamenti per lo sviluppo dell’ONU), Dimitri Papadimitriou (presidente del Levy Economics Institute), Pascal Petit (Université de Paris Nord), Dani Rodrik (Institute for Advanced Study, Princeton), Willi Semmler (New School University, New York), Tony…

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Che cosa vuol dire seguire la propria coscienza? Papa Francesco e gli esistenzialisti.

Nella lettera che papa Francesco scrive a Eugenio Scalfari, in risposta ad alcune questioni sulla religione cattolica, pubblicata in questi giorni sul quotidiano La Repubblica, egli affronta, tra l’altro, il tema del peccato. In particolare il papa si addentra nel “dialogo” con i non credenti, di cui Scalfari è esponente, dicendo che questi non commettono peccato per il non credere, ma soltanto qualora agiscano non ascoltando la propria coscienza. Può essere che il papa cerchi di ricreare un’orbita di laicità gravitante attorno alla chiesa di Roma, garantendo il perdono divino a chi non crede o non si pone il problema di dio, ma facendo passare tutto il sistema di regole morali del cattolicesimo, come risultato surrettizio dell’intera operazione? Cioè dire che si pecca non ascoltando la propria coscienza lascia aperta tutta la problematica su cosa sia la coscienza e sul significato del vivere secondo coscienza. Il che non è poco. Perché se vivere secondo coscienza vuol dire rispettare i precetti morali socialmente riconosciuti, la battaglia della chiesa con i non credenti si sposta semplicemente su un diverso campo di battaglia, su un livello meno teologico ma più sostanziale dove il clero è agguerritissimo nel promuovere e sostenere le proprie leggi morali. E’ necessario dunque difendere l’autonomia dei punti di vista nell’interpretazione del vivere secondo coscienza, dato che su questo piano la chiesa sta lavorando per la conquista dell’intero mondo laico.

A tal proposito è importante citare la voce di pensatori indipendenti capaci di affrontare la questione della morale anche in assenza di dio. In particolare ritengo interessante la visione dei filosofi atei esistenzialisti Martin Heidegger (che però rifiutava l’etichetta di esistenzialista) e Paul Sartre, che pur nella loro diversità, confluiscono sul concetto di autenticità come pilastro del vivere morale. Innanzi tutto vediamo che cosa intendono loro per coscienza. Heidegger individua la coscienza nel richiamo nell’uomo alla possibilità che gli è più propria, ovvero quella della propria morte. Per Sartre coscienza (il per-sé) è la modalità dell’uomo che si progetta e che nel presente non è, ma ha da essere, quindi è un niente dal quale scaturisce la libertà umana. Per Heidegger la coscienza richiama l’uomo dal vivere inautentico del Si, ovvero del “Si fa”, “Si dice” ecc., degli schemi sociali comunemente adottati nell’ottica di una concezione lineare del tempo, eterna, dove la morte rappresenta un puro accadimento, un incidente, al vivere autentico, in cui l’uomo sceglie la possibilità che gli è più propria della propria morte, intendendo con ciò, non che l’uomo autentico vive pensando al fatto della propria morte, bensì alla sua condizione di essere finito. Per Sartre l’autenticità consiste nell’abbandono della cattiva fede che comunemente pervade le coscienze. Questa consiste nel credere per la coscienza di essere, quando invece non è, ma ha da essere. Cioè, in altre parole, l’essenza, ovvero l’identità dell’uomo, si costruisce man mano che questi opera delle scelte e non è in alcun modo preesistente a queste. L’uomo in cattiva fede giustifica il proprio operato come conseguenza di un’identità già formata per discendenza sociale, biologica o culturale, quando invece la sua libertà sarebbe tale da renderlo capace di qualsiasi gesto, fosse anche quello, in ultima analisi, del suicidio.

Quindi, seppur in maniera diversa, sia Heidegger che Sartre hanno una concezione molto intima all’uomo della sua autenticità, che dipende da un contatto diretto con il nulla che sta alla base di esso. Questo contatto è testimoniato dal sentimento dell’angoscia, che per Heidegger è il riconoscimento del niente da cui proveniamo ed a cui siamo destinati e per Sartre è la vertigine che la coscienza prova di fronte alla sua assoluta libertà, che scaturisce dal niente che ne è fondamento. Inautentica è quindi la coscienza che si avvale di una morale precostituita, come quella della chiesa, in quanto eterogenea. Ecco la differenza incolmabile, il salto, tra l’ateo ed il credente.

La fede in Camus

Nel romanzo “La peste” (1947), Albert Camus immagina una cittadina in preda ad unaterribile epidemia. Le morti sono innumerevoli e decimano la popolazione mettendone a rischio anche la tenuta morale. Padre Paneloux, dopo aver assistito all’angosciante agonia di un bambino, celebra la messa e spiega alla popolazione le ragioni di tanta disgrazia in un sermone; scrive Camus (trad. mia da ed. Gallimard, pp. 203 e ss.): “Il suo interesse (di Rieux, il medico Ndt) si destò quando Paneloux disse con forza che c’erano delle cose che si potevano spiegare su Dio e altre no. C’era di certo il bene e il male, e, generalmente si spiegava facilmente quello che li separava. Ma all’interno del male, la difficoltà cominciava. C’era per esempio il male apparentemente necessario e il male apparentemente inutile. C’era il don Giovanni sprofondato all’inferno e la morte di un bambino. Perché se è giusto che il libertino sia fulminato, non si comprende la sofferenza del bambino. E, in verità, non c’era niente di più importante sulla terra della sofferenza di un bambino e l’orrore che questa sofferenza si porta dietro e le ragioni che bisogna trovarle. Nel resto della vita, Dio ci facilitava tutto e, fino là, la religione era senza merito. Qui, al contrario, ci metteva ai piedi di un muro. Noi eravamo così sotto la muraglia della peste ed è alla sua ombra mortale che bisognava trovarne beneficio. Padre Paneloux rifiutava anche di darsi dei facili vantaggi che gli permettessero di scalare il muro. Gli sarebbe stato facile dire che l’eternità di delizie che attendevano il fanciullo poteva compensare la sua sofferenza, ma, in verità, non ne sapeva niente. Chi poteva affermare in effetti che l’eternità di una gioia poteva compensare un istante del dolore umano? Non sarebbe certamente un cristiano, il cui Signore ha conosciuto il dolore nelle membra e nella sua anima. No, il padre sarebbe restato ai piedi del muro, fedele a questo supplizio di cui la croce è il simbolo, faccia a faccia con la sofferenza di un bambino. E avrebbe detto senza paura a quelli che l’ascoltavano quel giorno: -Miei fratelli, il momento è venuto. Bisogna tutto credere o tutto negare. E chi dunque, tra di voi, oserebbe tutto negare?-…Dio faceva oggi alle sue creature il favore di metterle in un dolore tale che era loro necessario ritrovare e assumere la più grande virtù che è quella del Tutto o Niente”. Pochi giorni dopo il sermone, padre Paneloux si ammalò gravemente e morì, non aveva i segni della peste addosso e sulla sua targhetta fu scritto “caso dubbio”; era stata la peste a portarselo via?

claudio

Pensiero forte e pensiero debole

Umberto Eco, nel saggio “L’antiporfirio” pubblicato nel libro “Il pensiero debole” (Feltrinelli 1983, a cura di G. Vattimo, P. A. Rovatti), dà la sua versione di pensiero forte e pensiero debole, facendo riferimento, nel campo della linguistica, a modelli “forti”, quali “il dizionario” e modelli “deboli”, quali “l’enciclopedia”: il primo che chiude il mondo entro rigide definizioni, la seconda che apre all’interpretazione e alla spiegazione ampia secondo modelli spesso divergenti. Il primo, di nuovo, destinato allo scacco, poiché è impossibile irreggimentare il mondo secondo una logica predefinita (come fa la scienza del resto, ma validamente soltanto se persegue fini di spiegazione causale della natura), la seconda pronta ad accogliere significati diversi in base ai punti di vista, quindi alle diverse esigenze del linguaggio.

La metafora che Eco utilizza alla fine del saggio per farci comprendere l’atteggiamento di chi si muove secondo il pensiero debole, è quella del lottatore orientale, che, di fronte al colpo inesorabile dell’avversario, lo accoglie, ne assorbe l’energia e la reindirizza in maniera ragionevole a pro suo. Volendo dire che (come fa il pensiero enciclopedico in campo linguistico, recependo un punto di vista che si impone ex novo guardando la realtà) il pensiero debole induce ad accettare ciò che si presenta come necessario, accogliendolo e trattandolo con ragionevolezza nei limiti delle nostre possibilità. Il pensiero forte invece, vuole imporre la propria logica sugli eventi e sul mondo. Da questo secondo atteggiamento, per riprendere un altro saggio raccolto nel libro citato, ovvero “L’etica della debolezza” (A. Dal Lago), ne scaturisce ciò che per Simone Weil è l’ossessione, ovvero la vera sofferenza, derivante dall’opposizione interminabile verso ciò che è più forte di noi, dunque inesorabile.

Un altro esempio di pensiero debole lo possiamo ritrovare presso gli antichi greci, che avevano ben compreso la durezza della vita, per gli eventi che imperversano rovinosamente dilaniando il cuore e l’animo dell’uomo e, come dice Nietzsche (in “la nascita della tragedia”) erano riusciti a sublimare questi momenti attraverso la tragedia. Il destino umano infatti, si presenta come un gioco infinito, così recita Nietzsche ne “La filosofia nell’epoca tragica dei Greci”: ” Il divenire eterno ed unico, la completa instabilità di tutti gli oggetti reali, che non fanno altro se non agire e divenire continuamente, e che non sono – secondo l’insegnamento di Eraclito – , dà luogo ad una visione terribile, che stordisce, ed è assai affine alla sensazione con cui, durante un terremoto, si perde la fiducia nella solidità della terra. Occorreva una forza stupefacente, per trasformare questa impressione in un sentimento contrario di sublimità e di stupore” ed aggiunge, rifacendosi ad Eraclito: ” Dalla guerra tra gli opposti sorge ogni divenire: le qualità determinate, che ci appaiono durevoli, esprimono soltanto la prevalenza di uno dei combattenti, ma non per questo la guerra finisce: la lotta continua per l’eternità” e tutto questo nel circolo dell’eterno ritorno (cit. da Frammenti postumi): “il mondo sussiste: esso non è niente che divenga, niente che perisca. O piuttosto: diviene, perisce, ma non ha mai cominciato a divenire e non ha mai cessato di perire – si conserva nelle due cose…Vive di se stesso: si nutre dei suoi escrementi”. Anche per Nietzsche dunque, in sintonia col pensiero greco del divenire, prevale la concezione “debole” della vita.

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